學以成仁 仁，在《論語》中出現了105次，出現頻率之高，讓人不得不在閱讀《論語》的過程中對其報以高度重視。那么，仁到底是什么？樊遲問仁

學以成仁

仁，在《論語》中出現了105次，出現頻率之高，讓人不得不在閱讀《論語》的過程中對其報以高度重視。那么，仁到底是什么？

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路第十三

子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”

子張問政于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之？”“曰：恭，寬，信，敏，惠。恭則不悔，信則任人焉，敏則有功，惠則足以使人。”

仁看上去并無一個準確的，清晰的定論。孔子總是會根據不同的回答對象，回答場合，來解釋仁。這是否意味著我們將無法對仁有一個較好的探索，答案是否定的。我們至少可以從以整本《論語》中看出一點，仁是全德。實際上，仁的概念在春秋時代已經出現，但在春秋時期并不是重要的德性，而孔子則把它當做最高的德性，作為全德。[1]”蔡仁厚先生也認為仁超越一切德目，又統攝一切德目，故稱為全德。[2]

換言之，仁之所以在《論語》中出現頻率之高，是與其作為全德統率整個《論語》中的德目有著密切的聯系的。

樊遲問仁，子曰：“愛人”《顏淵》

子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”

從上文可以看出，孔子對于仁的闡述是采用“怎么做”來表達“什么是”。可見孔子的闡述并非一種靜態的定義，而是將仁的含義融入進了動態的實踐之中。正如陳來先生所言，孔子的倫理學不只是一套德目體系，雖然包含了部分德性的討論，但卻是以“德行”為主導框架，始終脫離不了行為，超越了單純的德性倫理學[3]。

那么這種動態的實踐必然會引出“仁”的承擔者。因為如果沒有承擔者，這種動態的實踐便缺乏了載體。

實際上“仁”的承擔者便是君子。因為再仔細一步考察，便會發現孔子是以：“君子...”來在《論語》論述士君子的人格，準則， 理想，這才是孔子道德思想的根本特征。[4]由此可知仁的承擔者是君子，即君子追求仁。

所以，一方面我們可以得知對仁的界定并不需要將德性與德行完全區分出來，另一方面我們明白了君子應成仁。但君子究竟是如何到達“仁”，則是本次筆者關注的重要問題。

子曰：“君子恥其言而過其行”《憲問》

君子謀道不謀食...憂道不憂貧《衛靈公》

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？《憲問》

上面對于如何成為一個君子的回答實際上就是在回答如何達到仁。而以上三句主要針對于“怎么做”，是對一種行為的闡述，一種君子的行為準則。這種行為準則指向性明顯，直接指出了如何做。這是一種成仁的方式。但還有另外一種，則是君子學以成仁。

因為要想達到仁，首先需要學習關于“仁”的知識，知道仁是什么。這便會自然地引出學習這一個環節。但仔細觀察，又會發現孔子在《論語》中推崇的學習實際上是“好學”

子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也”。“居，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”

孔子強調上述倫理德性不能離開“好學”，需要與 “好學”互相聯系。縱觀春秋各種德性表，普遍認為有八種德性被最多采用即忠，信，仁，義，孝，讓，智，勇。而上文，仁，信，智，勇 ，可以說在全德的組成中占據了大部分。上述的德性很大程度上代表著全德。足以看出好學與仁之間有著密切的聯系。它表現了孔子對于德性和學問的整個平衡的了解。[5]則佐證了孔子所言之學不僅僅是學習，更在于要“好學”。

筆者的注意力在此時被“好學”深深地吸引，于是將對于君子成仁的關注聚焦在學以成仁上，帶著對于如何學以成仁的追問開始了探索。

一．何以為“學”

從上文可以看出，孔子對于學習的要求并不是僅僅停留于習得這一結果，更在于要做到“好學”。所以筆者認為，在《論語》當中，“學”即是“好學”兩者的意思是等同的。

1. 君子樂學

君子首先需要以學為樂。

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”《論語·學而》

《論語》開篇就點出了好學的含義，“好學”首先是把學習當做一種樂事，這便是樂學。

子曰：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。”《論語·述而》

孔子本人便是一個極好的的例子。孔子在五十歲是仍然保持著極大的學習熱情，希望能夠有足夠的時間來學習《易》。 這種孜孜不倦，難道不是因為他把學習當做一種樂事么？

子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也《論語·公冶長》

稍做思考便可得知，人所逃避的并不是行動，而是被迫的行動。當對于一件事情有著在在的渴求作為推動力的時候，便會自然地表現在外在的行動上。把學習當做一種樂事便是一種內在的對于學習的渴求。

子曰：“ 默而識之,學而不厭,誨人不倦,何有于哉.”

《述而》篇中的“學而不厭”與上面的“學而時習之，不亦說乎”也是一致的，表達的是一種對于學習的無條件喜愛。所以樂學，不僅是喜愛，更在于無條件的喜愛。

上面的樂學，便是好學者的自道[6]，是君子的一種主動性的體現。正如楊立華先生曾言“仁就是人的主動性的體現，而仁者就是充分實現了他主動性的人”[7]樂學，便可以認為是對于成仁的一種照應。

1. 學以成人

上文的樂學僅從好學的字面意思去闡述，而好學的根本目的將會是對于其含義的進一步的闡述。

子曰：古之學者為己，今之學者為人。——《論語·憲問》

今之學者的目的，自然是孔子闡述的好學的目的。今之學習并不是說不為己，而是說自我成長是離不開為人的。“為己”是目標，而“為人”則是方法。兩者看似矛盾實則是對立統一。因為自我不在他人之外。兩者是邏輯上的結合。自我是通過與他人的對比而體現出來的。因為“為人”的根本目的在于自身的成長，“為人”實際上就是君子成人的方法。這樣的統一使得君子成就自我，學以成人。

并且追求幸福是人的本質傾向。而幸福的基本內容就在于人的自我保存和自我實現。那么學習者的立身自然是離不開立人的，即“己欲立而立人，己欲達而達人”

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《論語·雍也》

從中我們可以看出“好學”的目的與“立身”的契合。而“仁”是一個根本性的的人己關系的原則[8]，而好學中的所體現的“立”與“達”實際上正是對這種關系的回答。

這便自然地引出了一開始筆者保留的問題“學以成仁”。 于是筆者下一步將會探索具體是如何學以成仁的。

子曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”《雍也》

子張學于祿，子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡優；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣”

子曰：“弟 子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”

上面是筆者根據閱讀《論語》而選出的具有代表意義的學習內容。縱觀《論語》，會發現明顯涉及到要有學習才能達到仁這一個環節的，分別是“孝”，“為政”“藝”。其中“禮”被包含在“藝”內，也作為一個重點學習的對象。筆者認為通過以下重點學習內容的討論，將會得出“學”具體是如何幫助君子成仁的

二．君子之學

1.學“孝”

有子曰：‘其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”

子曰：“弟 子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”

在儒家看來，孝是仁之根本，君子首先就要做到孝。學習好孝之后再談論文。但這并不是說孝比文更好學習。而是因為孝是一種不容易真正具備的德性，需要從小培養。[9]不僅要有盡孝的行動，更要發自內心的去盡“孝。

子夏問孝，子曰：色難，有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？

這里”將“孝”作為了一個重要的基礎內容。

為什么如此強調“孝”呢？這和孝的深層含義是密不可分的。孝在西周的封建社會，不僅是個人的品質，而且是維護其所屬的宗法共同體的品質，由是便成為和一個人的親屬關系，家族結構連接一體的榮譽。[10]孝，代表著家庭內的秩序。在孔子所處的春秋晚期，諸侯爭霸，與天子奪權，大夫僭越，又顛覆諸侯成為家君。作為維護社會秩序的宗法制岌岌可危。這種政治上秩序的失控折射出的宗法制的困境，是由于人們對于人倫秩序的淡化。君子作為有位之人，（即君子體現的分封制下的的等級劃分）固然要承擔起維護秩序的責任，匡扶天下。但同時君子更是有德之人，如何運用有德的方式來培養有位之人來達到維護秩序，如何為政，則是孔子必須思考的問題。政的同源詞是正，而社會和國家的所有秩序最終都可以追溯到組成社會和國家的個人的“正”，并且和個人的“正”相統一。[11]由上看出對于“孝”的強調是和孔子所出的時代密切相關的。

從“孝”這一人倫德性[12]出發，就是從家庭秩序出發，是有利于上升到政治秩序。但維護政治秩序不單單是君子能做到“孝”，作為有位之人的君子還應該思考如何為政來更有力地維護秩序。所以第二方面便是“為政”。

1. 學“為政”

孔子雖然仕途坎坷，但他一生都是抱著有崇高的政治理想的。孔子也一直對于“為政”有著高度的重視，《論語》中的《為政》篇的列出便可以直接地體現出這一點。那到底是什么使得學習“為政”如此重要？

子曰：“吾十有五志于學”。人之為人，在自我保存之外，總要追求自我實現。人的價值在于創造價值。“為政”便是一種自我實現的方式，因為人只有在社會與個人的統一之中才能實現自己的價值。而一個人的政治地位又決定了他的貢獻范圍。[13]

子曰：“不在其位，不謀其政。”《論語·第八章·泰伯篇》

那么君子之位越高，為政效果越好，越具有能實現仁的理想的機會。所以君子必學為政。

t子張學于祿，子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡優；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣”

像上面這句關于如何學習為政的討論并不在少數，在此不一一列舉。但通過下面的一些句子，我們將關注學習為政的更為深層次的內容。

季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？《論語·顏淵》

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？《論語·子路》”

在此，筆者認為政的含義與其同源詞“正”是密切相關的。如上面第一則中，孔子直言政，正也，并且這句話是對季康子的所說的。季康子，魯哀公時的卿大夫，權力最大之人，作為有位之人。又由于一個人的政治地位決定了他的貢獻范圍。孔子當然對這種位高者的回答更為本質，以期待其能夠實現孔子理想中的政治。第二則則明確的指出了“正”在“政”中的含義，正身，正人。“政”來自于“正”，“政”本身可以歸結為“正身”的成效。可見君子首先應該學習如何正身。因為正己身者才能正人。這在以下三句中有明顯的體現。

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。《論語·子路》

這三則都指向了正身者才能正人這一為政思想。而這種社會政治秩序和特定個人“正身”的相互依賴性，使得追求社會和政治和諧必定從個人修養開始[14]。

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”《論語·為政》

那么，正身，作為為政的根本，而學習德又是正身的根本，可見孔子所倡導的“為政”，是需要君子通過學習才能具備的一種政治德性。[15]

通過上面兩種重點學習內容來看，孔子對其的闡述并不是直接的倡導性語言，而是將其視為了需要學習才能獲得的德性。

但“政”的同源字不僅有“正”還有“征”。布德堡堅持認為這兩者是不可分離的[16]。那么只是把“政”的含義限制“正”這一含義上是不行的。在西周以來，禮有兩個含義，一是制度，二為禮儀。事實上，隨著春秋文化的發展，以及社會的變動與失序，禮所強調的重心逐漸向“禮政”轉移。談到“為政”便不可避免的會涉及到“禮”。

1. 學藝

除了學習上述的內容以外，君子還有學習藝（六藝），正所謂“君子不器”。藝，中國周朝的貴族教育要求學生掌握的六種基本才能：禮、樂、射、御、書、數。這便是六藝。孔子對于達巷黨人的回答，也可看出孔子所提到的藝就是指六藝。

達巷黨人〔童子〕曰：“大哉孔子，博學而無所成名。”子聞之曰：“我何執？執御乎？執射乎？我執御矣。”牢曰：“子云‘不試，故藝’。”

如果連基本的教育都沒有，便連初級的學習能力都沒有，更何談深入的理解和融會貫通的能力。六藝的學習客觀上是有助于提高君子的才能，有助于追求仁。君子要博學，正如《雍也》中所提到的對于君子學習的要求“博學于文”。這是一種橫向的拓展。

子曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以禮弗畔矣夫。”

文在這里指的是文獻典籍，但可以發現的是這里強調了“禮”的作用。而禮又是屬于六藝之中的，可見孔子在這里闡述的禮的含義將不再局限于前期對于禮獻的學習。

筆者認為學藝的第二個方面，是對于學習的內容的一種縱向的深入拓深，即學禮。孔子對于禮（藝中的重要內容）的進一步拓展，和對其闡述中包含著的對于德的傾向，便極好的體現了種深。這中拓深便是另外一種對于學習仁的完善。

雖然不在局限于禮的學習，但學習禮獻仍然是維護禮的基礎。

子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”

子張問：“十世可知也？”子曰：殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”

夏朝于商朝的禮，雖然為孔子熟知，但卻由于記載的文獻的缺失以及其后繼國的賢人的缺乏，不足以證明孔子所言。這其實也隱含了孔子對于當下對于禮的缺失的憂慮，無論是形式上的還是內涵上的繼承的缺失。鑒于前車之鑒，君子更應該學習禮，主動地對禮進行維護，才有可能使禮被后繼者所傳承而不是成為無法證明的傳說。筆者認為孔子在第二句話中側面的給出了對于學習的禮的內容的側面回答——至少得學習相關的文獻。

子入太廟，每事問。或曰：“孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。”子聞之，曰：“是禮也。”《論語·八佾》

如上文，孔子自身的對于學習禮儀典章制度的細致，則是對于如何維護禮的正面回答。

但“禮”到底被進一步拓展了那些含義？

筆者認為，第一便是“禮政”。六藝中，君子重在學禮。因為要想有良好的政治，禮是必不可少的。正如下文。

“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”《論語·為政》

“道一般作兩種解釋”一為“治理”，二為“導”，在這里筆者更傾向于后者，取其引導之意，以示正人之用。“格”，解釋一向很多，有解釋為“來”，也有解釋為“正”的。禮記中也有對其的記載。

《禮記·淄衣篇》：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心;教之以政，齊之以刑，則民有遁心。”

遁心，意為逃避，而格心與之相對，所以格心翻譯為使民心順服應該更合孔子原意。這表明，假如只是用政治和刑罰去正人，便只是流于表面。只有實行禮政，才有可能使民心真正順服。禮，成為了政治程序的核心原則，而不再只是制度儀式的總體。

除開對于“禮政”這一方面的拓展，“禮”的含義也逐漸有了成德的傾向。因為真正能使得禮傳承下來，需要依賴于禮的實踐。學習實踐禮，則將學習的內容進一步擴大和深入。是對于學習禮的升華，包含著成德的傾向[17]。

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”《論語·八佾》

子夏問曰。巧笑倩兮。美目盼兮。素以為絢兮。何謂也。子曰。繪事后素。曰。禮后乎。子曰。起予者。商也。始可與言詩已矣。

孔子在對于禮之本的回答中認為，禮不僅是形式上的禮，更在于從內心去遵守禮。與其禮儀形式做的華美，還不如發自內心對祭祀的感到敬畏，對于喪事感到悲傷。要融入人內心的肯定，而非他律的驅使。這種自發的禮的實踐在本質上是類似于德化的。正如“君子之德風，小人之德草。”在不斷地感化之中把禮融入一個人的德性之中，使其具有自發實踐的動力。

第二句中，子夏將仁義比作白布，而禮樂是白布上的花紋。筆者認為，這不是說禮高于仁義，而是說仁義是基礎，禮是對于學習仁的完善，出自于仁義，起到錦上添花的作用。子夏由“繪事后素”的聯想則十分巧妙地點出了禮的成德傾向，其終極目的都是向著“仁”去的。

所以，從以上君子學習的重要內容來看，這些內容都是落腳在了“仁”上。君子之學正是體現了“仁”對于君子學習的內在統攝

1. 學以成仁

筆者認為，對于“好學”的強調本質上是對于君子人格的一種照應。

君子于春秋前期主要帶有政治色彩，是分封制體系下的等級劃分的體現。在分封制體系下，大宗由嫡子繼承，成為家君，君之子的簡稱便是君子。“小人”是指一般的平民。但隨著春秋戰國時期的王權衰微，分封制的逐漸瓦解以及隨之而來的“禮壞樂崩”。“高岸為谷，深谷為陵”，原來的高貴者——君子和卑賤者——小人的地位此消彼長的情景便十分普遍了。

這時候的君子含義便逐漸演變成了《論語》中的君子的含義，主要側重于精神上的君子。

這種含義上的變遷看似是對貴族的背離，實則是一種維護。因為真正使貴族得以延續的是貴族的精神。精神上的貴，才是貴族的精髓。這種理想人格的詮釋，自然而然地體現了上下階層的的流動性的增強。

而對于“好學”的強調，實際上意味著人可以通過后天的，努力來改變和提升自己已達到自我成長的目的。這種對于“學”的凸顯，為上下階層的流動性提供了觀念基礎。[18]順應了階層流動加強的趨勢時，進一步地促進了階層流動，使君子這個群體不斷壯大。

子曰：唯上知與下愚，不移。中人以上，可以語上；中人以下，不可以語上”

同時從另一個方面來講，雖然學習者的資質是分等級的。當一個人資質不夠時是不可以接觸高深的學問，用《論語》中的話來講便是“不可語天”。但是一個人的資質又是可以通過學習改變的。子曰：“莫我知也夫”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”

下學而上達，說明了可以通過“好學”這一途徑達到“上達”，而“上達”是一種對于天命的理解，正如上文的“語天”。這當然也包括對于“仁”的深層次的理解，甚至是終極含義的理解。“好學”在此提供的推動力，則是一種對于成仁本身的推動。

無論是“好學”針對“學習”的本身的鼓勵，還是在階層流動上對于每一個人的鼓勵，都增強了君子在成仁道路上的主觀能動性。表明著每一個人只要用心和努力都可能成仁。

君子的學習是以自我成長為目的。學以成仁，便是每一個君子力求做到的。君子之學中的“學政”“學禮”“學藝”便是對“行”和“文”的照應，而“仁之本原見之于此”[19]綜上來看，學習不僅為君子何以成仁給出了指導，更重要的是貫穿君子成仁的始終，予以動力，支持著君子最終成仁。筆者情不自禁地想起馮友蘭先生曾經說過的話“學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。”[20]正所謂君子不器，并不是為了獲得某一種技能，或是成為所謂的某一種特定的人，而是學以成仁。

1. 陳榮達《中西方對于“仁”的解釋》《中國哲學》，1975年第2期“在孔子之前，仁并不是一個重要的概念，也可以說，在孔子之前，中國傳統不具有包括所有特殊德行的普遍的，整體的德行。” ↑
2. 蔡仁厚，《孔孟荀哲學》，臺灣學生書局，1998年，第66-68頁“如果從字面上來看，以上各章之答語，似乎沒與一個是與仁字是有關系的，如樊遲三次問仁，孔子的回答第一次答以愛人，第二次答以恭敬忠，第三次答以先難而后獲，故可看出仁超越一切特定德目，又綜攝一切德目，所以仁是全德之名。 ↑
3. 《論語》的德行理論體系 陳來 清華大學學報（哲學社會科學版）p127 ↑
4. 陳來《孔子·孟子·荀子 先秦儒學講稿》2017年1月 三聯書局 ↑
5. 陳來《孔子·孟子·荀子 先秦儒學講稿》2017年1月 三聯書局 P9 ↑
6. 陳來《孔子·孟子·荀子 先秦儒學講稿》2017年1月 三聯書局 P7 ↑
7. 楊立華《中國哲學十五講》 北京大學出版社 2019年3月第一次印刷p14 ↑
8. 陳來《孔子·孟子·荀子 先秦儒學講稿》2017年1月 三聯書局 P20 ↑
9. 楊伯峻《論語譯注（簡體字本）》 2017年8月北京第2版 中華書局 “弟子---一般有兩種意義（甲）年紀幼小的人（乙）學生，這里使用的是第一種意思”p6 ↑
10. ↑
11. 郝大維 安樂哲 《孔子哲學思微》1996年9月第一版 p120 ↑
12. 《論語》的德行理論體系 陳來 清華大學學報（哲學社會科學版）p128 ↑
13. 郝大維 安樂哲 《孔子哲學思微》1996年9月第一版 p124 ↑
14. 郝大維 安樂哲 《孔子哲學思微》1996年9月第一版 p120 ↑
15. 陳來《孔子·孟子·荀子 先秦儒學講稿》2017年1月 三聯書局p16 ↑
16. 布德堡：《孔子基本概念的語義學》，載《東西方哲學》1953年第2期 ↑
17. 陳來在《先秦儒學講稿》中指出，儒家要把禮道德化，包含致力禮以一種非法律維持的社會組織方式，同時包含著把禮成德的傾向。 ↑
18. 楊立華《中國哲學十五講》 北京大學出版社 2019年3月第一次印刷p6 ↑
19. 錢穆《錢賓四先生全集》1998年聯經出版事業股份有限公司出版的圖書p163 ↑
20. 馮友蘭《中國哲學簡史》北京大學出版社 2013年1月第一版 p11 ↑